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康梁往事:需要信仰的中国

 

    戊戌变法失败后,梁启超亡命日本,深刻的反思及明治维新之后日本的种种清新的思潮,动摇了梁启超往昔的观念,重塑了彻底推翻滿清猪犬鄙政,再造中华的信念。
  与之相对应的是梁启超自己的老师。这时候的康有为仍然无法走出光绪皇恩的束缚,已经从一个充满朝气的书生变成一个老成持重的思想家。他拳拳执着于祀天配孔,硁硁自守于诸经诸义,诚惶诚恐于保皇护教,在他心目中极神圣的是改革行程中稳妥与慎重。
  评论康、梁,其实不应该在保守与革命的分野,而应该着笔于社会的诉求:民族生存的保障与社会进步的可能。
  -、两首诗言志:
  梁启超是激昂的,1901年变法失败,梁启超作诗《志未酬》:
  志未酬,志未酬,问君之志几时酬?志亦无尽量,酬亦无尽时。
  世界进步靡有止期,吾之希望亦靡有止期。众生苦恼不断如乱丝,吾之悲悯亦不断如乱丝。
  登高山复有高山,出瀛海更有瀛海。任龙腾虎跃以度此百年兮,所成就其能几许!
  虽成少许,不敢自轻。不有少许兮,多许奚自生?但望前途之宏廓而寥远兮,其孰能无感于余情?
  吁嗟乎,男儿志兮天下事,但有进兮不有止,言志已酬便无志。
  这是一首类“新体诗”,宣泄了这一代人参与大变革而在其中煎熬的痛苦心情。“出瀛”句出《史记-孟子荀卿列传》,邹衍谈天地,谓九州之内有稗海环绕,九州之外,更有大瀛海环绕。山外有山,海外有海,求索而无穷尽,作者的鲲鹏之志跃然纸上。
  康有为是沉思的,辛亥年近除夕,康有为得知清帝退位,在日本的他刚刚游览箱根的玉帘瀑布归来,赋诗一首:
  “绝域深山看瀑云,故京禅让写移文。玉棺未掩长陵土,版宇空归望帝魂。
  三百年终王气尽,亿千界遍劫灰焚。逋臣党锢随朝运,袖手河山白日曛。”?
  意思是明白的,他关心的并不仅仅是皇朝的厄运,更关心的民生的惨苦;他感觉到了强烈的使命感,即使作为一个逃亡之臣,即使处身于横遭禁锢的乱党之中,自己又怎么能够袖手旁观着大好河山暗无天日。他对皇室与民生的耿耿忠心可昭日月。
  自生活于所谓的康乾盛世晚期的龚自珍和魏源始,中国仕子已经感觉出社会大变局的端倪,他们的依据是孔子学说演绎的《春秋公羊传》,事实上,后来的康有为的理论依据也是《春秋公羊传》。他们思想的共同点是《公羊传》的核心思想“通三统”与“张三世”,即通过变革引导社会走出“据乱世”,以进入“升平世”,而达于“太平世”;他们的不同点在“大一统”上,龚自珍和魏源有否定满清的倾向,视满清为一个正在衰亡的朝代,而康有为则认为满清可以复兴,即以满清朝廷为政治舞台,中国社会可以走出衰变期。
  康有为与龚自珍、魏源在理念上出现分歧,大略归纳为三个方面:
  其一、对于西方社会的了解的程度不同,康胜于龚、魏:
  《年谱》记:
  1879年底康有为到香港,“览西人宫室之瑰丽,道路之整洁,巡捕之严密,乃始知西人治国有法度,不得以古旧之夷狄视之。”萌发了向西方寻找真理的念头。
  1882年5月,康有为到北京应试落第,却“道经上海之繁盛,益知西人治术之有本。舟车行路,大购西书以归讲求焉。”“自是大讲西学,始尽释故见。”他从上海江南制造总局购走西学译著达3000余册,为当时该局售书总额的四分之一强。
  由此康有为“新识深思,妙悟精理,说读仰思,日新大进。”认识到:“要救中国,只有维新,要维新,只有学外国。”
  其二、时代的差异,时势造就康有为:
  满清的皇帝们对世界的变局有一个认识过程,如果说乾隆对变革的态度是是傲慢和自我封闭,由此引发龚自珍等人产生暗无天日的感觉;道光皇帝却派出了林则徐和徐继畲等人前往一线,对西方的行为方式和文化有所考察,于是产生了徐继畲和魏源的两本地理书,打开了嘉庆、咸丰二朝的曾国藩等一代人的视野;而光绪皇帝对于西方的认识已经从器物的模仿上升到了政治的效仿,康有为适逢其时,在公车上书之后光绪皇帝给予的信任使他看到了满清政治的一线希望。
  其三、理学透彻于汉学:
  龚自珍和魏源是主张汉学,所应用者不脱“张三世”、“通三统”诸论。而康有为却深受高举理学旗帜的曾国藩等人的影响,《年谱》载,11岁的康有为已经频问邸报,“知曾文正、骆文忠、、左文襄、之业,而慷慨有远志矣”;19岁的康有为就学于朱九江,“其理学政学之基础,皆得诸九江”、“生平言学,必推次琦”。更在于理学的再度兴起,理学是宋代开始的近代文艺复兴和启蒙运动的产物,理学的形而上的本体性和“理一分殊”认识论必然导向一个理性的社会――就近代政治而言,理学本义上就是否定皇权及于其它专制权力而主张宪政。
  从上述三个区别看,自曾国藩以后,中国的理学正在进入一个崭新的阶段,并不只是如同汉学――仅仅只是否定满清,而是产生了民主宪政的萌芽,这一点从曾国藩的两个最看重的学生李鸿章和俞樾的生平事迹可以更为明白地读出,而康有为又在其中脱颖而出者。
  但是即便是康有为,仍然希冀皇权的自然演变,而不愿意破壳而出,而与孙中山、梁启超和章太炎不同。或如李鸿章颇具深意地对孙中山说,“一代人只能做一代事情。李、孙之事发生于康、梁,俞、章之间,却是以师生关系的分分合合进行的。分者,因为认识论上的差异;合者,则在于信念上的共同。其实就信念而言,康有为远远超越了梁启超,表现在“大同论”的思想上,这一高度只有后来的即是传统文化继承者又是共产主义者的郭沫若才能够达到。
  康有为和梁启超的争论,其实就在于对于理学的“理一分殊”论的把握上,后来康有为提出“虚君共和”论,其理论依据实质上就是“理一分殊”,或者称为具体问题具体分析,也是李鸿章“一代人”论的另外一种表现形式。
  二、“虚君共和”论的发生
  “虚君”,不是皇权的否定,而是对专制权力的淡化。皇权、党权而民权,这是近代中国政治权力模式转进的三个驿站。康有为看到了共和,共和是宪政的襁褓,康有为说的是,不要超越了,请你在这里暂时歇息--为了下一步的进取。
  一百年后,在中国的上空依然飘荡满清的幽魂,我们知道康有为是对的,超越常常意味着反复,何不循序渐进呢?
  百年前,梁启超不满意康有为的老成持重,戊戌变法的失败让他痛苦不堪,他几乎想否定一切,包括他本来的信仰,他写到:
  “孔学之不适于新世界者多矣,而更提倡保之,是南行北辕也。”
  1899年夏秋之交,梁启超联合韩文举、欧榘甲、唐才常等人,致书康有为,劝其息影林泉自娱晚景。意在绕开康有为,带领康党同仁及弟子们驱逐滿狗,恢复中华。
  以保皇精神领袖自居的康有为难以容忍弟子们的冲动,他立命“愤青”之首梁启超赴美洲办理保皇事宜,以断诸生叛逆之心。梁启超慑于师威,只能赴命而暂避其锋。
  所谓“虚君共和”论是否定辛亥革命的理论。康有为认为,社会的进步只能循序渐进,中国只能变君主制度为君主立宪制,而不能急于实行共和。
  在流亡生涯中康有为的改良思想逐渐成型,但是武昌起义的炮火毁灭了他的君主立宪梦。1911年11月,康有为作《救亡论》,历数了革命将带来种种危机:例如,列强趁中国内乱武力干涉;地方割据,骨肉相残;旧政府全倒,新政府难立;工商业衰败,民生残破;战祸四起,生民遭受杀戮流离等等。
  康有为引外国革命案例,如法国革命带来的是大规模的杀戮;印度革命导致了国家的分裂;南美诸国革命后,因总统之争让国家陷入内乱。
  康有为分析美国革命的成功,他认为北美殖民地人口稀少,英国的民主传统已深深扎根于社会,领导者华盛顿等人颇具“公心”,中国无法与之相比。
  后来的历史事实证明了康有为这一时期的论述,其实,不仅仅是当康有为之世,即使现代这些观点仍然值得沉思。
  康有为据此认为“共和政体不能行于中国”,中国逐步实现民主的办法仍是君主立宪,例如英、奥、普、意、瑞典、荷兰等国在革命后,立宪既定,国会既开,莫不“复迎其故君为王”,甚至不在乎新国王来自“异族”,因为在君主立宪体制下,所谓国王,不过是一个虚衔,“而国民公会,实主内阁,以执其政。”
  康有为在《救亡论》篇末阐述了他的“虚君共和”论,在这套制度里,君主通过世袭方式使国家得以延续,但实际上却像冷庙之土偶一样没有任何实权。至于由谁来扮演这个象征性角色,康有为认为可以是孔子的直系后裔,也可以是满洲皇帝。
  我们在今天回望康有为的“虚君共和”,不能不重视它的历史价值,如果当斯时的中国人能够稍微控制自己狂热的心态,其后的中国将不至于坠入30多年的大混乱,也不至于为日本法西斯提供可乘之机,中华民族复兴的代价或许会小了许多。
  事实上,康有为“虚君共和”的主张并不是孤立的,1911年10月底,陆军第六镇统制吴禄贞、第二十镇统制张绍曾、第二混成协统领蓝天蔚等人发动“滦州兵谏”,要求清廷立刻实行君主立宪,以从政治上解决危机产生的根源,消弭各地的革命情绪。11月3日,清廷在三天内仓促制定、公布了《宪法重大信条十九条》,对包括军方在内的各地立宪要求给予了最大限度的积极回应,在皇权、民权等方面做出了最大限度的让步,在形式上被迫缩小了皇帝的权力,相对扩大了议会和内阁总理大臣的权力。
  康有为又写《共和政体论》,论说英国式的共和政体即虚君共和。初始梁启超也持响应的态度,他提出“和袁、慰革、逼满、服汉”的行动方针。
  滦州兵谏的主要领导人吴禄贞和张绍曾与梁启超都是旧相识,梁启超提议,说服光绪帝的兄弟载涛掌控的禁卫军和吴禄贞、张绍曾、蓝天蔚的北方新军联合发动兵变,以促进国会的召开,促使皇帝下“罪己诏”,并且以国会名义慰籍南方革命军,“告以国会既揽实权,则满洲不革而自革之义,当能折服;若其不从,则举国人心暂归于平和党,彼无能为力矣。”梁启超也向往宪政,认为这是实施君主立宪的机会。
  但是,时局不容人,正当梁启超踌躇满志的时候,吴禄贞被刺杀,张绍曾被解除兵权,蓝天蔚可能不利于梁启超,梁启超不得不匆匆返回日本,袁世凯入京组阁,中国政治掀开新的一页,社会变革以稳定过渡方式进行的机遇丧失了,再见已经不是旧文章。
  这时候的梁启超在日本发表了《新中国建设问题》继续鼓吹“虚君共和”,梁启超对不同的共和政体进行论述后也认为,唯有英国式的虚君共和最适宜中国,但是选择虚君问题上,梁启超却遇到了难题:如果让孔子的直系后裔充任虚君的话,则不能免于政教混合之嫌疑,蒙、回、藏的内服亦难以维系;如果让现有皇室充任虚君,又不足以取信于民,因为身为异族的清朝皇室在两百多年来“久施虐政,屡失信于民”,后来又在立宪问题上不肯对舆论和各种政治团体“稍有分毫交让精神”,因此声望全失,导至革命爆发,清廷的《宪法重大信条十九条》只能“以冀偷活,而既晚矣。”
  梁启超长叹:
  “夫国家之建设者,必以民众意向为归。民之所厌,虽与之天下,岂能一朝居。呜呼,以万国经验最良之虚君共和制,吾国民熟知之,而今日殆无道以适用之,谁之罪也?是真可为长叹息也!”
  三、难以回避的现实
  政治现实如是,袁世凯对“虚君共和”论不感兴趣,从后来的洪宪称帝一事件看,关键的是此君非他袁世凯。而南京临时政府成立,即以革命成功,更不容复辟的可能。到了南北议和开始,“虚君共和”已经是泥牛入海了。
  事实上,康有为在分析美国成功的时候并没有注意到美国社会的信仰问题,也就是美国社会的认同,即文化或人性。中国社会不乏华盛顿,例如孙中山为袁世凯让位;中国社会也不乏杰弗逊,例如章太炎提出“革命军兴,革命党消。”即重建政治制度。但是,中国的文化认同太弱了,这是明晚之后中国社会存在的致命伤,直至当代。
  这其中的问题就在于中美在文化上的差距――中国文化缺乏基督教的自律,既然如此,可约束的社会变革就难以发生了,一切都在自然地、毫无理性地走向极端。
  这样的情况同样发生于文化大革命――从1966年8月5日毛泽东发表的“炮打司令部”到1969年的四人邦发动的“一月风暴”约二年半时间;从1969年的“一月风暴”到1976年四人帮的被捕约7年时间。两者的比较并不是时间上的差距而是本质性的差距,因为后7年,文化大革命已经超出中国社会的承受能力,沦于荒谬。
  这种超乎理性的现象同样存在于现代,例如中国文化从文化大革命的激昂转而向下堕落,当代中国文化从琼瑶走向金庸,又从阎崇年的满清复辟论走向赵本山类的铁岭文化,这种一泻千里的大崩溃不能不令人担忧,中国人将漂泊向何方?“落后就要挨打”的说法还要重复多少代人?
  但是,中国文化缺乏自律,也就缺乏理性,汹涌的潮流裹胁着人们肆无忌惮地向前。历史事实一而在再,再而三地证明,中国需要一个气势滂沱的启蒙时代以达于我们文化的重建,以形成社会的共识。
  时局如此,梁启超不能不承认清廷被推翻的现实,不能不承认袁世凯掌握权力的现实。此时的康有为还在联络满蒙王公,排袁保皇。1912年1月24日,蒙古王公那彦图致电梁启超,请其速速归国保皇,“蒙古合境上马,愿执鞭以从。”康有为非常在意,梁启超却已经不置可否。
  关于联满倒袁,梁启超否定了康有为的想法,他认为不可能与“素以排汉为事”的铁良等人共事;倒袁之后社会秩序难以维持;民族主义已成潮流,不能与之为敌。
  原来的共识已经粉碎,转化为师生的大决裂。其后,反滿之势若燎原,民主共和大势不可阻遏,梁启超再也不能违心宣传老师的“虚君共和”的谬论了,他再尽弟子之义劝康有为:
  “藉连鸡之势,或享失马之福,则竭才报国,岂患无途”,不如此“趋舍异路,怆悢何言。”然,终不为康有为所接受。
  梁启超严厉批评了康有为的设想,指出“师所论或亦有之。然遽断其必如是,得毋太武。。。但愿师勿持己脑中所构造之事实以误真相。”因为如何看待辛亥革命上,康梁走上分道扬镳之路。1912年2月12日隆裕太后和清帝颁诏退位,康有为的“虚君共和”论彻底破产。
  1917年张勋复辟,康有为沐猴而冠、弹冠相庆,尽逆清孤臣之礼。此时梁启超已经不能不大义灭亲了,他指责康有为“首造逆谋”,乃“大言不惭之书生”。但是此时的康有为愤怒地指斥梁启超:
  “鸱枭食母獍食父,刑天舞戚虎守关。逢蒙弯弓专射羿,坐看日落泪潸潸”。
  为了把中华民族从滿清奴隶主的奴役下解救出来,梁启超叛出师门,昂然走向共和,成就了一个中华伟人。历史就是如此,泾渭分明也。可是历史又总是保持着自己的节奏,迫使那些自以为是的人们不断地反思。
  四、康梁思维的历史意义
  百年之余再听回声,却也醒人。或者是在提醒当代人,一个民族不能不具有理性的约束,以避免放纵,尤其是我们这样的大国。为什么康梁是师生而不能建立共识?这并不只是一个时代的悲剧,这是我们民族的悲剧。康梁思维的历史意义就在于提示后来人,正视我们民族文化的缺陷。
  尽管信仰问题是中国文化的缺陷,但是帝制时代的科举,以及为科举规定的四书五经却促使社会的认识――尤其是仕大夫的认识围绕于以孔子学说为轴的中心。科举废后六经不能教,社会的共识已经基本阙如,而社会的动荡很大程度上只是利欲的动荡,但是作为先知先觉者的康梁却不能不为社会共识的形成而努力。
  尽管这种努力几乎注定是渺茫的,即使是60多年后以毛泽东之权威,以毛泽东之大气魄,以毛泽东之努力,尚且无法为中国社会建立一个崇高的信仰,文化大革命及身而退,更何妨康梁。不过,他们的努力值得我们尊重,反思,借鉴――在那个我们的民族经过生翻天覆地大变革的时代。
  “六经不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能渝,当以小说渝之;律例不能治,当以小说治之。”后来人常常把这一段话作为梁启超的名言,其实原创者是其师康有为。康有为在《日本书目志识语》中写到:
  “关于小说的观点:仅识字之人,有不读经,无有不读小说者,故《六 经》不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能谕,当以小说谕之 ;律例不能治,当以小说治之。”(《日本书目志 》大同译书局,1897年。)
  梁启超在《译印政治小说序》中引用了这一段话:
  “南海先生之言也,曰:‘仅识字之人,有不读经,无有不读小说者。故六经不能教,当以小说教之;正史不能入,当以小说入之;语录不能谕,当以小说谕之;律例不能治,当以小说治之。天下通人少而愚人多,深于文学之人少,而粗识之无之人多。六经虽美,不通其义,不识其字,则如明珠夜投,按剑而怒矣。孔子失马,子贡求之不得,圉人求之而得,岂子贡之智,不若圉人哉?物各有群,人各有等,以龙伯大人与僬侥语,则不闻也。今中国识字人寡,深通文学之人尤寡。’”
  在这一代中,我们看到了他们献身启蒙的愿望,也看到了面对信念问题的无奈,更遑论信仰了。
(责任编辑:san)
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